نقد هوسرل بر رواشناسی گرایی (تقلیل منطق و ریاضیات به روانشناسی)
ادموند هوسرل جز معدود فیلسوفایی هست که از سنت قاره ای به منطق و ریاضیات پرداخته.
نویسنده: دن زهاوی
ترجمه: خودم
کتاب پژوهش های منطقی هوسرل از دو قسمت عمده تشکیل شده، قسمت اول به را به نقد روانشناسی گرایی[1] پرداخته و قسمت دوم را به تحلیل نظریه قصدیت[2] اختصاص داده است. هوسرل در مقدمه این کتاب هدف اصلی خود را مختصرن توضیح میدهد که میخواهد یک بنیاد نو برای منطق محض و معرفت شناسی پیریزی کند. او توجه خاصی به بنیاد منطق و شرایط لازم برای امکان معرفت علمی دارد. البته مفهوم معرفت شناسی نزد هوسرل با آنچه امروز مورد استعمال قرار می گیرد متفاوت است، بنا به رای هوسرل سوال عمده ای که معرفتشناسی با آن مواجه است این است که اصولا چطور معرفت ممکن است. وظیفه ما این نیست که بفهمیم آیا (وچگونه) آگاهی می تواند معرفت مستقل از ذهن[3] ]عینی[ حاصل کند یا نه. هوسرل می گوید این نوع سوالات مانند اینکه آیا واقعیتی خارج از ما وجود دارد یا نه مربوط به متافزیک است و جایی در معرفتشناسی ندارد. به طور کلی هوسرل نمی خواهد خود را به یک متافیزیک خاص متعهد بداند، رئالیسم باشد یا ایدالیسم. در عوض خود را مشغول سوال های صوری با رنگ و بوی کانتی می کند، مخصوصا سوالاتی که متوجه شرایط امکان معرفت است.
پاسخ هوسرل به این سوالات در Prolegomen به دو شاخه تقسیم میشود. از طرفی او درگیر پروژهای نقدی میشود که هدفش نشان دادن این است که موضع متداول زمانه از شرح چگونگی امکان معرفت عاجز است، از طرفی سعی دارد در یک حرکت ایجابی برخی از شرایط امکان معرفت را روشن سازد.
دیدگاهی که توسط هوسرل نقد شده به روانشناسیگرایی معروف است. استدلالات عمده له آن بدین صورت است : معرفت شناسی متوجه طبیعت و ذات اموری همچون ادراک، باور کردن، قضاوت کردن و فهمیدن است. تمام این پدیده ها البته روانی هستند بنابراین واضح است که تحقیق و پژوهش در ساختار آنها وابسته به روانشناسی و وظیفه آن است. این امر در مورد تفکر منطقی وعلمی ما نیز صادق است و نهایتا منطق باید بخشی از روانشناسی تلقی شود و صدق و اعتبار قوانین منطق به عنوان تنظیم کننده های روانشناختی-منطقی باید به طور تجربی تحقیق شوند. بنابر این روانشناسی میتواند یک بنیاد نظری برای منطق بدست دهد.
بنظر هوسرل این موضع منجر به خطای نادیده گرفتن تفاوت بنیادین موجود بین دامنه و حدود منطق و روانشناسی می شود. منطق (همینطور برای مثال ریاضیات و وجودشناسی صوری[4]) یک علم تجربی نیست و اصولا معطوف به اشیا موجود تجربی نیست. بلکه برخلاف آن در مورد ساختار های مثالی[5] و قوانینی خاص به کاوش میپردازد و این کاوش مشخصه های همچون یقین و دقت را در خود دارد. اما روانشناسی یک علم تجربیست که به تحقیق در طبیعت امر واقع آگاهی میپردازد و نتیجه آن همچون تمام علوم تجربی دیگر دارای ویژگی هایی چون ابهام و احتمالی بودن محض است. تقلیل منطق به روانشناسی سرانجام باعث خطاهای منظم مقولی [6]میشود که تمامن ویژگی هایی که منطق را در برگرفته را نادیده میگیرد، ویژگی هایی همچون شک ناپذیری[7]و پیشینی بودن (اعتبار غیرتجربی داشتن)، این ویژگی ها را به هیچ وجه نمیتوان با ارجاع به طبیعت تجربی-واقعی[8] ذهن یافت یا توضیح داد.
اشتباه اساسی روانشناسی گرایی این است که تمایز درستی بین متعلَـق فهم [9]و عمل فهمیدن[10] قرار نمیدهد. در حالی که عمل فهمیدن فرایندی است روانی که در طول زمان رخ می دهد]کشش زمانی دارد[، در نقطه ای از زمان شروع میشود و سپس پایان میابد، اما این امر در مورد اصول منطقی و حقایق ریاضی صادق نیست. وقتی کسی در مورد قوانین منطق حرف میزند یا به حقایق ریاضی یا به تئوری ها، گزاره ها و اثبات ها اشاره میکند، اینطور نیست که دارد به یک تجربه صرفا ذهنی[11] که دارای مدت و کشش زمانی است اشاره میکند. بلکه دارد به یک چیز غیرزمانی، عینی و همیشه صحیح اشاره[12]میکند. هرچند اصول منطق به وسیله آگاهی ما درک میشود، اما در واقع ما آگاه هستیم نسبت به یک چیز مثالی که غیر قابل تقلیل و همچنین تمامن متفاوت با عمل فهمیدن است که عمل فهمیدن اینجا یک پدیده واقعی[13] ]وابسته به دنیای واقع پیرامون[است.
تمایز بین واقعی و مثالی نزد هوسرل دارای اهمیت بنیادین و اضطراری است. به طوری که بعضی جاها در نقد روانشناسی گرایی خود نوعی رویکرد افلاطونی(منطقی) دارد : اعتبار و صحت اصول مثالی مستقل از هرچیز موجود است.
هیچ صدقی یک امر واقع نیست، یعنی چیزی که بوسیله زمان مشخص شود. در واقع صدق می تواند به عنوان معنای خود اینطور باشد، مربوط به این باشد که یک چیز موجود است، یا حالتی وجود دارد یا اینکه تغییری رخ می دهد. اما صدق خودش فی نفسه فراتر از زمان است، یعنی اینکه بی معنی است ویژگیهای یک موجود زمانی را به آن نسبت دهیم. بی معنی است بگویم آنها بوجود میآیند و نابود میشوند.
چه جهانی با اشیا واقعی آن وجود داشته باشند چه نه، یک حقیقت ریاضیی چون 4=2+2به خودی خود به عنوان یک حقیقت محض ثابت است.
در ابتدای پژوهش های منطقی هوسرل استدلال خود را همچنان با تمییز دادن بین عمل زمانی فهمیدن و ذات غیر زمانی ساختار های مثالی ادامه می دهد. همانطور که هوسرل اشاره میکند وقتی ما در مورد "معنا" حرف میزنیم میتوانیم به آنچه منظورمان است اشاره کنیم، برای مثال " کپنهاگ پایتخت دانمارک است"، همچنین میتوانیم به عمل یا فرآیندیکه با آن معنا را منظور می کنیم اشاره کنیم. این دو استفاده باید کاملا از هم جدا شوند. ممکن است افراد مختلف به یک معنا اشاره کنند و بارها و بارها آن را منظور کنند در حالی که هرکدام از آنها عمل یا پروسه پیوستهی فهمیدن ِمتفاوتی داشته باشند ]اشاره به فرآیند روانی [. صرف نظر از اینکه چقدر یک نفر قضیه فیثاغورث را تکرار کند، صرف نظر از اینکه چه کسی در مورد آن فکر میکند یا اینکه کِـی و کجا این کس درباره آن فکر میکند، نهایتا قضیه و معنای آن ثابت باقی خواهد ماند. هرچند عمل و پروسه پیوسته و زمانیِ فهمیدن در هر کدام از این شرایط تغییر میکند.
البته واضح است که هوسرل وابسته بودن معنای یک ادعا به متن و سیاق را رد نمی کند. بنابراین یک ادعا ممکن است در شرایط مختلف معنای مختفلی را بدهد. چیزی که او برآن تاکید میکند این است که تغیرات صوری در مکان و زمان و شخص منجر به تغییر ]خود[معنا نمیشود. ارزش صدق جملهی "در جوئن سال 2000 نخست وزیر دانمارک یک مرد بود" ثابت باقی خواهد ماند، صرف نظر از اینکه امروز گفته شود یا فردا، توسط من یا دوستم، در کپنهاگ یا توکیو(در مواردی که از کلماتی چون "من" ، "اکنون" ، "اینجا"، استفاده می شود استثناهایی وجود دارند.)
اینکه افراد مختلفی با پروسه های فهمیدن مختلفی یک معنا را اشاره کنند و اینکه تمام اینها]بیان هر کدام از این فهم ها[ جز تکرار عددی چیزی بیش نیست به تنهایی برای رد روانشناسی گرایی کافی است، به عنوان خلط بین ساختار مثالی و واقعی. اگر واقعا ساختار های مثالی مستعد آن باشند که از طیبعت زمانی، ذهنی و فیزیکی یک عمل روانی تاثیر پذیرند یا قابل تقلیل به آن باشند غیر ممکن بود که همه به یک چیز اشاره کنند و معنای مشترکی را منظور کنند. و اینکه غیر ممکن است یک عمل پیوسته روانی که یک موقع اتفاق افتاده را تکرار کرد، چه برسد به اشتراک آن با دیگران ( البته می شود عمل شبیه به آن را تکرار کرد، اما شباهت با اینهمانی متفاوت است). اما اگر واقعا اینطور بود معرفت علمی و همینطور ارتباطات روزمره و فهم عرفی نیز غیر ممکن میبودند. بنابراین هوسرل میتواند بگوید روانشناسی گرایی حاوی یک شکاکیت خود شکن [14]است. هر گونه تلاش در جهت تقلیل ناتورالیستی و تجربی ساختار های مثالی به امر واقعی ]دنیای فیزیکی[ مساوی است با تخریب امکان وجود هر گونه نظریه علمی، از جمله خود نظریه روانشناسی گرایی.
همانطور که گفته شد هوسرل در میان ردیه خود بر روانشناسی گرایی همچنین تلاش می کند تا شرایط امکان معرفت را نیز مشخص سازد. او دو نوع شرط پیشینی امکان معرفت را از هم تفکیک میکند: عینی( منطقی) و ذهنی (نوئتیک). شرایط عینی اصول بنیادی، ساختار ها و قوانینی هستند که یک بنیان پیشینی برای هر نوع نظریه را تشکیل میدهند و نمیتوان از حدود آن تجاوز کرد بدون اینکه هرگونه مفهوم نظریه را غیر ممکن سازد. هوسرل اینجا الزام سازگاری و عدم تناقض را مطرح میکند. جالبتر از آن هوسرل به آنچه شرایط نوئتیک امکان معرفت گفته می شود نیز توجه خاصی دارد. اگر قرار است از معرفت فهمیده شده به معنای ذهنی آن حرفی زده شود این شرایط باید تحقق یابند. اگر سوژه قدرت تشخیص بین صدق وکذب، معتبر یا نامعتبر بودن، ماهیت و واقعیت، معیار درست و غلط را نداشته باشد در اینصورت معرفت علمی و عینی به هیچ عنوان امکانپذیر نخواهد بود. این شاید وسوسه انگیز بنظر برسد و فکر کنیم که هوسرل خود درحال بازگشت به نوعی روانشناسی گرایی است. اما واضح است که آگاهی میتواند با نظامی غیر از روانشناسی تجربی مورد پژوهش قرار گیرد، و همچنان که هوسرل تاکید می کند او به شرایط تجربی و علی شرایط امکان معرفت علاقهمند نیست بلکه نظر او معطوف به ساختار های مثالی این پدیده است، به این معنی که هدف او کشف شرایط روانشناختی و نورون شناختی نیست که اگر یک عضو هومو ساپینس آنها را داشته باشد قادر به کسب معرفت خواهد بود، بلکه هدف او بررسی توانایی هایی است که یک سوژه (صرف نظر از ساختار تجربی و مادی آن) باید داشته باشد تا مستعد معرفت گردد.
این نوع مقدمه در مورد ذهنیت وقتی از Prolegomen که به قسمت دوم پژوهشهای منطقی میرویم آشکارتر خواهند شد. وظیفه اصلی و مثبت Prolegomen این بوده است که نشان دهد که عینیت و معرفت علمی ساختارهای مثالی را در پیشفرض خود دارد. حتا اگر پیوند بین عینیت علمی و بنیاد روانشناختی منطق غیر ممکن باشد باز فرد با یک پارادوکس آشکار دیگری مواجه است، اینکه در هر صورت حقایق عینی بوسیله یک عمل ذهنی فهمیده میشود، و بنابراین هوسرل میگوید اگر میخواهیم فهم عمیقتری از امکان شرایط معرفت را داشته باشیم باید ارتباط بین عینیت مثالی و عمل ذهنی را مورد پژوهش قرار دهیم و آن را روشن سازیم. آنچه ما نیاز داریم این است که تشخیص دهیم چطور یک عامل معرفتی ساختار های مثالی را توجیه و تایید اعتبار می کند.
تفکیکی که هوسرل بین امر مثالی و امر واقعی می کند از جنبه های مختلفی شبیه به تفکیک گتلب فرگه [15]است. اما تمایز بسیار مهمی که بین نقد پدیدارشناسانه و فرگه ای از روانشناسیگرایی وجود دارد این است که هوسرل بر این باور بود که ضروری است که این نقد را بوسیله تحلیل قصدیت پیش ببریم. این توجه به سوژه ذهنی و منظرگاه اول-شخص در فرگه دیده نمیشود.
